Text publicat a “Estat, nació, socialisme: estudis sobre el cas espanyol” (1982). Versió original francesa publicada a «La Pensée» (gener-febrer 1981). Versió castellana a «Historia 16» (abril de 1978).
Fa alguns anys, en publicar Catalunya dins l’Espanya moderna, hi posava el subtítol Recerques sobre els fonaments econòmics de les estructures nacionals, [1] i vaig fer referència, en un extens pròleg, al vocabulari i la problemàtica del fet nació i a les seves relacions amb altres conceptes —o més ben dit, paraules— emprades generalment amb poc rigor: estat, pàtria, nacionalitat, poble, país, regió, ètnia, cada una amb els seus corresponents derivats semàntics. No tinc motius per a queixar-me de l’acollida que rebé la meva obra, però he de lamentar que el meu esforç per desbrossar d’equivocs i tòpics la definició del fet nacional no fos especialment subratllat ni discutit per la crítica —llevat a Catalunya, és clar— sinó silenciat, fet que em confirmà que els lectors d’un treball històric, fins tot en el cas de professionals, s’interessen més pel fet particular —sobretot si els afecta— que no per una problemàtica general. Massa sovint l’historiador es resisteix a ésser sociòleg, i amb major freqüència succeeix a la inversa.
Avui, per raons que caldria enumerar per més que resultin evidents a Espanya, la reflexió, la teorització i la discussió entorn del fet nacional estan a l’ordre del dia i. fins i tot diria que de «moda» sense cap matís pejoratiu, perquè tota moda té sentit. El 1962,[2] en canvi, França sortia de la guerra d’Algèria i d’un procés descolonitzador i, en aquestes circumstàncies, era preferible no fer al·lusió als errors psicològics comesos respecte al fet nacional. No pretenc amb això confondre els problemes colonials amb els nacionals clàssics, si bé la voluntat d’identitat independència dels grups humans temporalment colonitzats constitueix evidentment el fonament de les descolonitzacions.
Observava, precisament, en el pròleg de Catalunya dins l’Espanya moderna, que tota incipient reivindicació nacional sol ésser refusada al començament com a mancada de base: la negació del fet nacional, quan despunta o ressorgeix, és normalment la primera reacció de l’estat dominant. «No existeix la nació algeriana» (o vietnamita), ens repetiren durant anys. Per això, als agitadors nacionalistes d’un país no independent se’ls titlla d’inventors de problemes «artificials», alhora que el grup sencer és castigat amb recels i sancions que acaben confirmant aquests pretesos artificis, i cristal·litzant el fenomen l’existència del qual era negat.
Heus aquí allò que vivificava als meus ulls, el 1962, tant els records escolars sobre l’Europa del segle XIX —«el problema de les nacionalitats»— com també les polèmiques marxistes dels anys 1904-1913, al mateix temps que les meves reflexions sobre Catalunya.
S’ha de tenir en compte, però, que, de petit —i això marca una vida—, vaig conèixer la guerra del 14, d’adolescent l’espontània reacció de la joventut contra el xovinisme postbèl·lic, i, com a ciutadà, vaig presenciar els grans capgiraments sentimentals i ideològics produïts per l’amenaça feixista (centrada, per a mi, en la guerra d’Espanya); finalment, com a soldat i com a presoner, vaig viure, en la Segona Guerra Mundial, la derrota la resistència.
Amb això vull advertir que la temàtica de la «nació» semblava dominar enterament les relacions de la meva vida amb la Història. Em semblava també, però, que la majoria dels meus contemporanis contemplava aquest fet com una cosa «natural», necessària, mentre que dissimulava en realitat aspres contradiccions internes.
De fet, un altre aspecte de la meva experiència d’historiador confirmada per la meva experiència de ciutadà, em feia acceptar, no com un dogma, sinó com una observació raonada, la famosa frase de Marx i Engels: «La història de totes les societats que han existit fins avui (amb les reserves formulades per Engels respecte a les societats primitives) és la història de les lluites de classes.» Amb tot, importa precisar la significació exacta de la fórmula.
No vol dir, és segur, que els conflictes entre grups humans pervinguts a tal o tal grau d’organització —grecs contra perses, romans contra gals, espanyols cristians contra musulmans (o contra indis americans), anglesos i prussians contra francesos, francesos i russos contra alemanys— no han tingut cap «importància» en la història, ni tinguin «interès» per a l’historiador, com ho deixarien entendre alguns crítics —marxistes o no— de la historiografia «clàssica» o «factual» («événementielle»). L’obra entera de Marx i Engels exclou tal interpretació abusiva de la primacia de les lluites de classes en el curs de la Història.
Aquesta «primacia» —que s’ha de mantenir, jo crec, com a principi fonamental en l’explicació històrica— significa només que l’evolució real de la humanitat, és a dir, el desenvolupament de la seva capacitat productiva i de les seves transformacions socials, no depèn tant dels grans conflictes «internacionals» (en realitat interestatals) com de les lluites internes al si dels grups políticament organitzats, entre les classes responsables de la producció i de la distribució dels béns, entre les classes dominants i les classes dominades, explotadores i explotades, les contradiccions de les quals, en realitat, són creadores.
Puix que tals contradiccions internes s’inscriuen, tanmateix, en el marc de formacions polítiques mudadisses, sia en les seves formes territorials, sia en els tipus d’Estat, hi hagué necessàriament encontres i interaccions entre lluites internes i lluites externes en cada grup. La lluita de classes roman el motor de les transformacions per les quals l’home es mostra capaç de dominar la natura, però com que certs grups organitzats pretenen créixer en detriment dels altres —fet que fomenta només creixements localitzats i momentanis—, existeix una dialèctica entre lluites de grups i lluites de classes, en la qual convergeixen la història clàssica dels «regnes» i de les «potències», per altra part, història (que, moltes vegades, queda per fer) de les relacions socials dels homes entre si.
Desgraciadament, la historiografia sobretot la historiografia nacionalitària del segle XIX, van imposar al discurs polític tant com al llenguatge ordinari uns comportaments capaços d’encobrir no amb innocència— aquesta dialèctica de la realitat. Les classes socials desapareixen en la reconstrucció històrica; són els grups políticament organitzats els que es personalitzen.
Quan antigament deien: «El rei d’Espanya vol», o «el rei de França disposa», és possible que fossin Olivares o Richelieu els que «volien» o «disposaven». Almenys es designava així els llocs de les decisions, de les responsabilitats. Quan començaren a dir: «Espanya vol» o «França disposa» —caldria seguir quan i com aquest vocabulari s’ha introduït— fou donada al cos polític la il·lusió d’ésser persona que actua. Ara bé: què es exactament el cos polític?
Nou de cada deu vegades, en. el llenguatge ordinari, es tracta d’estats, però no es deixa de dir «nacions». Les «Nacions Unides» agrupen, en una falsa igualtat, Haití i Xina, Estats Units i qualsevol emirat àrab. La «nacionalitat» d’un individu —la que figura en el seu passaport, a excepció de certs països socialistes— indica, en realitat, una pertinença d’estat. En la «història de les relacions internacionals», a Guerra i pau entre les nacions, de Raymond Aron, es veuen «equips» —militars, diplomàtics— que s’enfronten segons les regles d’uns «jocs» teòrics, però es diu, a totes les pàgines, «Amèrica té interès en…» o «l’URSS disposa de…». No hem d’oblidar tampoc el llenguatge dels economistes: per a ells, la moneda és «nacional», i compten el «producte nacional» de Qatar o de Suïssa, d’Albània o de l’Àfrica del Sud, sense la menor definició del d’aquests contingut d’aquests mots.
El llenguatge, per tant, tendeix a fer-nos confondre estat i nació. El segle XIX és «nacionalitari» a Europa, colonitzador a Àfrica i Àsia. I el segle XX, descolonitzador, divideix en dues parts Alemanya i Corea, inventa les supranacionalitats europea i àrab, i és testimoni del ressorgiment de les passions irlandesa i basca. En resum, no hi ha coincidència entre la constitució de les «potències» i la «voluntat de viure junts» que per a Renan definia la «nació». Ni tan sols hi ha tendència històrica lineal cap a l’esmentada coincidència.
Malgrat això, cada estat continua invocant «l’interès nacional» enfront de totes les reivindicacions de grup o de classe, i, en el si dels mateixos estats, o contra els imperialismes de qualsevol tipus, s’alcen voluntats col·lectives d’«alliberament nacional».
¿On trobar aleshores una definició acceptable del fet «nació»? ¿Intentarem pescar un «concepte», un «objecte teòric i real (…) del qual s’admetria la irreductibilitat transhistòrica», com deia Poulantzas en el seu últim Llibre? [3] Crec que seria una via equivocada. La nació, categoria històrica, només pot ésser definida històricament. Pot ésser objecte, també, sota més d’un aspecte, de l’anàlisi del psicòleg, del sociòleg, de l’etnòleg. Amb condició que l’historiador estructuri aquestes anàlisis en perspectiva històrica.
La psicologia de grup pot i ha de servir-nos en l’estudi del fet nació. L’individu necessita integrar-se en un grup, i molts se li ofereixen per elegir, des del club esportiu i el sindicat fins a la banda musical o els partits polítics, sense oblidar les esglésies. Pot passar també que, sota formes més espontànies, menys organitzades i preexistents a l’individu, es dibuixen concèntricament consciències de comunitat: un home és d’un poble, d’una comarca (aquesta és, segons Caro Baroja, el marc més natural de la comunitat).
Però la consciència de comunitat implica sentir un dins i un fora, un nosaltres i un ells, una pertinença possessiva (nosaltres pertanyem al grup, el grup ens pertany) i una desconfiança envers els grups veïns que va des del menyspreu a la gelosia i de la burla a la lluita, i que es manifesta en moments especials, com les festes, les competicions esportives, o tipus d’encontres similars.
¿Quan i a quin nivell, a quin grau d’intensitat i de permanència i a quin mínim de voluntat política es decidirà si la psicologia comunitària. s’ha transferit a una entitat que pot denominar-se nació? És a l’historiador a qui correspon saber-ho. El cert és que el fenomen existeix, que és una cosa impossible de subestimar, i que escapa a qualsevol judici de valor, perquè es tracta d’un fet alhora positiu i negatiu, revolucionari i conservador, inspirador d’heroisme i de barbàrie; tant si el sentiment de comunitat s’identifica amb el marc polític existent com si s’alça contra aquest per a reclamar la independència, promou admirables resistències o deplorables excessos emotius: racismes, xenofòbies i xovinismes duradors (feixismes) o momentanis (agost de 1914).
Aquestes relacions individu-grup han estat analitzades en la nostra època des d’un prisma psicoanalític, amb un enfocament sexual com per Wilhelm Reich, o més aclaridorament, al meu parer, per Alfred Adler, que destaca la transferència del grup a l’individu dels complexos d’inferioritat-superioritat i de situació-aspiració, fet que queda plasmat de forma explícita en la clàssica successió històrica de derrotes-humiliacions-agressivitats i victòries-relaxaments-resistències. Així, la sociopsicologia ajuda a descobrir quina és la forma i la intensitat històrica de les consciències de grup. A penes aclareix, però, per què es presenten i en quin marc espacial es desenvolupen en cada instant històric. Lucien Febvre ja observà que el problema més greu d’una autèntica geografia històrica radicaria en l’existència de les grans nacions modernes. Jo afegiria: i en el del seu actual replantejament.
Però abans de tornar a la història convé demanar als sociòlegs que ens diguin allò que descobreixen a l’origen de les relacions entre la consciència de grup i el complex político-social. Sabem que el «primitiu» d’avui no encaixa amb l’hipotètic primitiu que ens ha precedit, però la seva actitud psicològica enfront del grup, ¿anuncia la nostra?
Hem fet menció de la utilització de l’etnologia com a implícita justificació del fet nacional. L’especificitat del grup i les seves implicacions religioses suscitaren segurament en Durkheim la seva concepció de la nació moderna com un tot, amb un començament de culte a la pàtria. Marcel Mauss, pel 1919-1920, experimentava una certa dificultat a passar de les concepcions de grup de les societats segmentàries a les definicions jurídicopolitiques de la Filosofia de la Il·lustració, i el 1950, Davy, en un tractat de sociologia política, passava sense transició ni explicació del potlach a la nació de Renan.
L’etnologia estructural fixà les relacions entre estructures de llinatge, mentals i espacials, però el recent seminari de Lévi-Strauss sobre la Identitat [4] no revela la funció de la pertinença al grup en la consciència de si mateix que té l’individu. Només la ponència de Miquel Izard, A propòsit de la identitat ètnica, proposa interessants suggeriments respecte al tema, no en l’aspecte semàntic, perquè diu, per exemple que un grup de forjadors, tecnològicament definit, és ahistòric i internacional: vocabulari absurd. Però en demostrar que allò que els colonitzadors denominarien l’Imperi Mossi, és un «paquet de relations», un «agencement de situations d’opposition» la primordial característica dels quals és dependre, en un moment determinat de la d’uns conqueridors, els mossi; d’aquest fet deriva una consciència de marginació i una frustració de la base social, de les quals es refà esgrimint una cultura de valors propis, ètica i rural, amb la qual, sense combatre el violent món del poclerós, innegablement el menysprea. [5] Així, l’ètnia ocuparia el lloc reservat a l’antipoder, a l’antisagrat, a l’antidiscurs i a l’antihistòria cosa que coincideix amb alguns refusos camperols ètnics d’avui. [6]
Es tracta d’una cosa freqüent: Egipte, Assíria, els inques o els asteques ens ensenyen que en més d’una ocasió s’ha passat «del clan a l’imperi» via conquesta. Existeixen aleshores dominants i dominats, un poder d’estat i frustrades consciències de grup. A Amèrica, els conqueridors hispànics afegiren nous estrats: ¿Es farà, amb l’indi andí la nació que no havia format? ¿Serà integrat en un Perú o en una Bolívia, nascuts d’una divisió administrativa colonial que veia l’indi com una «casta»? Etnologia i història no poden anar separades. A més, també l’etnologia regional té alguna cosa a dir de les societats més desenvolupades, tot apreciant en les unitats polítiques que es creen unitàries una antropologia diferencial. Això és reconegut a Espanya i comença a ésser reconegut a França; però, ¿què hem de dir de les minories racials molt diferenciades, amb una dramàtica herència social a l’esquena, i situades en modernes formacions polítiques com els Estats Units? El problema negre, o el jueu, és el de les comunitats sense territori; i la imatge optimista del melting pot unificador de les races diverses, queda superada.
Evidentment, així, sota els moderns imperis bateguen velles infrastructures; a fortiori, infrastructures prehistòriques hauran sobreviscut als imperis orientals, a l’aparell administratiu-militar de l’Imperi romà, la incidència cultural del qual no aconseguí d’esborrar les ètnies latents, ni prefigurar les actuals «nacions», malgrat les teories de C. Jullian o Menéndez Pidal. A la caiguda de l’Imperi romà, les divisions subjacents van reviure: els «pagi» pre-romans («països») van donar el marc de la vida medieval als seus principis (comtats, bisbats).
En el camp nacional, l’Antiguitat ens ha deixat, però, models, o més ben dit imatges-falses, però operants: les petites monarquies pre-hel·lèniques, les ciutats gregues clàssiques o les ciutats itàliques primitives, similars al començament a les societats segmentàries (genos-phratra-phulé o gens-curia-tribus) més que no als nostres actuals territoris nacionals. Amb tot, el cos polític (polis) es personalitza: es parla de Micenes, Atenes, Esparta, Roma o Alba, i la tradició literària hereta d’elles la imatge de la pàtria.
En canvi, el començament de l’edat mitjana a Occident és destructiu respecte al fet nacional. Corrents etno-lingüístics solquen aleshores l’espai romanitzat tot alterant els vells substrats i les estabilitzacions romanes. S’ha parlat de «nacionalitats ambulants»: gots, francs o longobards deixen llur targeta de visita; però, cristal·litzen en res? Sestan contesta negativament. De fet, entre els segles V i X, sobretot en l’àmbit dels poders, hi ha una tendència a localitzar i individualitzar. [7] En la base del mode de producció feudal, un home 1) pertany a una comunitat local i 2) diu: «Soc del senyor tal…»; al cim l’Església és universal i s’expressa en llatí, precisament quan broten els idiomes o llengües populars (mitjançant el mot nació, lligat a la idea de naixement, són precisades les diferències idiomàtiques: nationes sive linguae, escriu sant Tomàs).
Posteriorment, la llengua s’associa al caràcter. A les universitats, els estudiants de llengua i origen regional diferents s’agrupen en nacions i, davant els altres, l’anglès adquireix la condició d’embriac; el francès d’orgullós; l’alemany de brutal; el normand de fanfarró; el borgonyó d’estúpid; el bretó d’inconstant; el sicilià de dèspota i el flamenc de golafre. Fixem-nos que en aquesta enumeració de Jacques de Vitry, els estereotips nacionals sorgeixen en forma de puerilitats força esveradores [8] i que aquests no recauen tant en els grups nacionals actuals com en regions específiques més nombroses: Llombardia, Poitou, Brabant, etc. Existeixen, per tant, agrupacions en potència. S’ha parlat «nacionalitats provincials», terme que, encara que inexacte, ens esbossa un panorama d’ètnies regionals subjacents i encara vives.
I qui ha d’organitzar políticament aquests grups subjacents? Els grans nobles —comtes de Castella o de Barcelona, ducs de França—, que accedeixen al títol reial explotant prestigis i drets d’origen molt divers: sobiranies feudals, caràcter sagrat de la monarquia, relíquies del dret romà. Però des del punt de vista de la nació futura, el procés és doble: els reis o els senyors feudals, sense comptar amb els seus súbdits, esgrimeixen drets de conquesta o tramen combinacions matrimonials, si bé apellen a vegades a una solidaritat d’origen —com fan, per exemple, els reis catalans en dir «naturals nostres».
Per això cal ésser cauts en valorar el fet nacional a l’edat mitjana. Aleshores, i no niés que avui, difereixen el fet polític i l’ètnic, la nacionalitat i la reconstrucció de l’estat. Però l’existència del fet nacional no ha d’ésser negada dogmàticament: així, un sentiment de grup —defensiu, com el de la França de la Guerra dels Cent Anys— dóna suport a l’acció reial. I una coalició d’interessos fonamentada en un mateix origen i un objectiu compartit pot donar llum a una forma d’estat nacional precoç —Catalunya al segle XIII: cas insòlit en convergir monarquia feudal i burgesia comercial—. Aquesta burgesia solia més aviat promoure petites repúbliques urbanes. De tota manera., hi ha països (Polònia, Escandinàvia) on la noblesa, com a classe dirigent, plantejà i no sempre resolgué— problemes de construcció nacional.
Si deixem de considerar tot això argumentant que el mot nació no conté el mateix sentit a l’edat mitjana i avui, prescindim del paper subjacent, actiu o passiu, dels factors objectius de comunitat, no «transhistòrics», encara que de llarga durada, que reutilitzen —perquè no els creen— els successius modes de producció en l’organització política de l’espai. Ni la comunitat crea l’estat que neix, ni tampoc l’estat crea totalment la seva comunitat. La relació és dinàmica i dialèctica. L’estat modern, que més tard pretendrà identificar-se amb la nació, només es consolidarà com a forma política avançada en el trànsit del feudalisme al capitalisme, en determinats països, a certs nivells ï en moments precisos. És el cas dels Tudor, de Lluís XI, dels Reis Catòlics. I els estats reben els seus noms des de fora: Anglaterra, França, Espanya (en singular i no «Hispaniae», com abans).
Nicos Poulantzas afirma en l’obra ja citada que, segons l’òptica marxista,
«la nació, igual que l’estat modern, seria creació del capital mercantil als inicis del capitalisme»,
explicació que, segons ell,
no és solament molt parcial, sinó que funciona com un obstacle per a arribar a una veritable anàlisi de la nació moderna.
Però heus ací la conclusió de l’autor destinada, sens dubte, a evitar l’obstacle:
«El desenvolupament desigual del capitalisme és al seu torn cosubstancial, en la seva dimensió espacial, a aquesta morfologia discontínua; l’expansió del capital, cosubstancial a aquesta topologia d’orientació irreversible; l’irnperialisme, en el seu sentit modern, cosubstancial a aquestes fronteres. Les premisses del territori com a element constitutiu de la nació moderna s’inscriuen en aquesta matriu espacial capitalista»
Queda clar? No preguntem de quin capitalisme es tracta ni de quin capital —que és encara més important: «Els Fugger o els Rothschild, les drassanes de Venècia o la Krupp, el Potosí o la Standard Oil, Montchrestien o Bastiat, Felip II o la Reina Victòria»? Si ens fixem en això, caurem en l’empirisme! I encara pitjor si insistim en els aspectes lingüístics, tradicionals o culturals, considerats —«d’alguna manera» (si s’és marxista com Poulantzas)— com «essències històriques de caràcter immòbil».
Sempre resulta divertit —per simpàtic que ens sigui el seu esforç— veure com algú atribueix els seus propis defectes als altres, com col·loca l’immobilisme on no és com proposa la confusió com a rigor. Trenta-dues pàgines sobre «la nació i l’estat» sense esmentar ni un sol estat ni cap nació és potser una proesa teòrica, però em permeto preferir un marxisme historiador, fins tot historicista.
Fixem-nos que «la modernitat del segle XVI», com deia Henri Hauser, supera l’edat mitjana i anuncia el futur, encara que sigui lluny d’albirar la nació-estat dels segles XIX i XX. Les tres grans monarquies absolutes —Espanya, França, Anglaterra— no són, segurament, estats capitalistes, sinó el final d’un ordre feudal el desenvolupament del qual controlen (igual que el capitalisme actual és la superació del capitalisme salvatge dels inicis). Aquestes monarquies emparen els valors, les jerarquies i els recursos de la classe feudal, però han d’adaptar-se a un món transformat per l’as-
cens de les forces productives i l’obertura de nous mercats arran del descobriment d’Amèrica. ¿S’ha donat així a la burgesia una intervenció decisiva?
Siguem prudents: hi hagué burgesies des de l’edat mitjana, i amb representació davant els reis. I els monarques del segle XVI, si cal, neguen llurs deutes i pengen llurs financers! Tot i això, l’estat modern, en multiplicar els «consells» i les «cambres» i en atendre les apel·lacions de «cameralistes» i arbitristes, està reclamant una política econòmica que sobrepassa les modestes pretensions de les antigues cases reials. ¿Es parla ja dels «comptes de ].a nació»? Solament es parla «del príncep» o «del regne», però ja també «de la república»: l’estat comença a donar-se com a «cosa de tots».
En la conducta econòmica del poder hi ha un sentit de la unitat del mercat dins les fronteres, el símbol més representatiu del qual és encarnat per la unitat monetària. Però Espanya no arriba a realitzar-la i França no farà la unió duanera fins el 1789. No ens precipitem, per tant: la nació, com al mercat, serà una idea dominant del capitalisme industrial. Abans, tot era preparació. En canvi, vers l’exterior, els interessos de l’estat i l’interès comú conflueixen en el mercantilisme. Hi hagué, és veritat, mercantilisme a l’edat mitjana, i n’hi ha avui (llegim els actuals ministres), però és en els segles XVI i XVII que és sistematitzat. Marx ha observat que el mercantilisme és una forma elemental del capitalisme («fer diners»), a nivell col·lectiu, abans que no individual. Amb Montchrestien, el 1615, l’economia (gestió de la casa -oikos) es converteix en economia política (gestió de la polis): vendre més que no comprar, incrementar la riquesa del regne, impulsar l’agricultura i la ramaderia, veritables «mamelles de la France». Ja està personalitzada la comunitat!
Tot s’ha anat gestant: la reforma ha trencat la universalitat catòlica; l’Humanisme i el Renaixement ressusciten el dret justinianeu, i la noció de pertinença-possessió forja el concepte de pàtria: «França, mare de les arts, de les armes, de les lleis, molt de temps m’has alimentat amb la llet dels teus pits.» La «nostra Espanya» dirien els arbitristes castellans dels anys 1615-1620.
Evocar i, és clar, conèixer tot això, ¿suposa un obstacle a de la nació moderna, o ens dóna la clau de la qüestió, és a dir, l’aparició d’un tipus d’estat que sense descartar la imatge reial (patrimonial), configura el mite futur de la simbiosi estat-col·lectivitat? Convertir això en creació del capital mercantil seria ridícul però m’agradaria saber quin text marxista ho ha proposat. Certament, la burgesia mercantil acabà reivindicant l’estat-nació, però fou al final d’una evolució i en un cas revolucionari: els Països Baixos contra Felip II, qüestió gens fàcil perquè intervenen els interessos, la llengua i la religió, i tant els prínceps com la noblesa i el poble menut actuen, junts o per separat: però si hi ha un país on la burgesia mercantil, extraordinàriament més desenvolupada que no en qualsevol altre indret, inspira, organitza i mana és, efectivament, en aquest primer model de «revolució nacional burgesa» contra un poder estranger, encara que legítim respecte al dret feudal. Però, ¿es tracta d’una matriu territorial que accepta qualsevol tipus de capitalisme? No, evidentment: aquesta burgesia mercantil no és la burgesia capitalista del segle XIX, perquè els temps moderns no són els contemporanis, que la revolució industrial inaugurarà. Abans de la nació-mercat hi hagué la nació-mercant.
Ho confirma l’Anglaterra de les revolucions del final del segle XVlI. Thomas Mun, a La riquesa d’Anglaterra pel comerç exterior, recomana al seu fill pietat i després
«política, o sigui, com estimar i servir la pàtria instruint-te en els deures i en la conducta de les diverses professions que a vegades dirigeixen i a vegades executen els assumptes de la República conservant algunes coses i ampliant-ne d’altres (…) I, molt en primer terme, et parlaré del comerciant perquè ha d’ésser l’agent principal d’aquesta gran empresa…».
La pàtria-empresa! Quina lliçó per a comprendre el pas del feudalisme al capitalisme! Anàlisi que no pot ésser feta a base de negacions dogmàtiques o identificacions simplistes, sinó a base de textos i de comparacions. Constatem que en cas de revolució la classe dirigent invoca —i amb èxit— una identitat ètnica, cultural i religiosa enfront de l’estat existent, i que una classe al poder —o lligada estretament a aquest— identifica col·lectivitat i estat, sense deixar entreveure el terna de les ètnies subjacents. La paraula nació no s’usa, però, encara als temps moderns. Es diu república i pàtria, que ja és molt; però, ¿què aporta aleshores la paraula nació quan canvia de sentit i se situa a primera fila del vocabulari polític del final del segle XVIII?
Mutació ben sabuda: té lloc a França. Cal endinsar-se en el segle XVIII francès per veure com es perfecciona la «matriu territorial». Les velles ètnies bateguen sota les terres agrupades per la monarquia, però la necessitat de la unió és econòmica —lliure circulació— i social —fora els privilegis feudals! Durant molt de temps, l’oposició apareix, a dalt, cosmopolita (la Il·lustració) i a baix, particularista: Comtat, Provença i Bearn es pregunten als «Quaderns de Greuges» si han de continuar essent «francesos» i només en el moment àlgid del procés revolucionari patriota pren el sentit de «partidari del bé públic» contra els interessos establerts, i nació el de «conjunt de ciutadans» destinats a assumir el poder de l’estat enfront de les arbitrarietats. Vist des de dins, «la nació en assemblea no pot rebre ordres», i vist des de fora, Goethe sent néixer a Valmy «una nova era» quan sent cridar els soldats: «Visca la nació!»
Aquesta vegada estat i nació coincideixen: dialècticament, perquè es tracta d’una creació recíproca i contradictòria: la nova comunitat substitueix les antigues, reafirmant la seva unitat precisament quan s’aguditza la lluita de classes. Però és una revolució: el pagès encarna en la defensa de la pàtria la dels seus nous drets, la burgesia, de fet al poder, postula una assimilació ideològica 1) dels principis del 89, 2) de la nació com a comunitat voluntària i 3) del territori únic indivisible. El mercat nacional serà unificat, defensat, ampliat. El model serà perfeccionat a França després del 1871, sota l’efecte de la derrota i amb l’ascens de les classes mitjanes, quan tot ciutadà arribi a soldat i l’escola difongui el culte a la pàtria.
Aquesta dialèctica de la Revolució es propaga per Europa. Però quan els francesos exporten la llibertat «a punta de baionetes», les comunitats agredides reaccionen; no homogèniament, perquè les classes de l’Antic Règim creuen combatre en defensa de llurs privilegis, les «il·lustrades» oposen als francesos llurs propis principis, i les classes populars combaten per odi «a l’estranger». Si tot això es barreja, com passa a Espanya, la defensa és un èxit, però la reconstrucció fracassa. Per aquest motiu queda palès que és una comunitat i no una societat la que lluita contra l’invasor (Tönnies desenvoluparà posteriorment la distinció entre Gemeinschaft i Gesellschaft). Una comunitat es revela contra Napoleó a Alemanya —on és exaltat l’esperit popular o Volksgeist— i també a Espanya, on Capmany, a Cadis, proposa definir la nació no com una reunió d’espanyols, sinó com una comunió, en l’accepció de «comunió de fidels». Mística de la pàtria que vibrarà al final del segle en els discursos polítics de Castelar o Costa.
¿Com podem descobrir aleshores en aquesta nació, en aquesta pàtria que ja té els seus místics, una categoria històrica del capitalisme, marc d’expansió de la burgesia? Les dues coses no són incompatibles —Thomas Mun les associa— i el creador de l’economia clàssica, trencant amb el mercantilisme, titula la seva obra Wealth of Nations i no Riquesa dels estats. Però aleshores intervé la indústria, la burgesia industrial. Escoltem els representants alemanys de 1850-1870:
«Ja és hora que els industrials alemanys actuïn en el sentit de la resurrecció nacional de la pàtria.» «Llur interès i l’interès de la pàtria coincideixen.» «Sense l’entrada d’Alemanya en la vida industrial no hauríem sortit del lamentable estat de la divisió interna. Polònia ha estat exclosa de la llista de nacions perquè no disposa d’una burgesia vigorosa, que només la indústria manufacturera podia crear.»
L’autor de la darrera frase és List, teòric lúcid, fred i fins i tot cínic, en relacionar nació, poder, indústria i guerra. ¿Què queda, aleshores, de la comunitat sentimental de llengua, cultura i caràcter? Fixem-nos en allò que és evocat en el vocabulari utilitzat, i recordem que l’estat tancat és idea de Fichte, doctrinari de la nació alemanya. Aquesta conjunció forjadora de la unitat italiana i germànica és també la dels catalans, quan pretenien envigorir —mitjançant l’economia— l’antiga potencialitat espanyola, la nació que Capmany havia intentat definir. La relació entre burgesia industrial i nació-estat (no simplement nació) em sembla una de les evidències històriques més fonamentades, perquè els fets encaixen amb els textos.
Però aquesta capacitat de mantenir i d’eixamplar els vells estats moderns —Espanya, França, Anglaterra—com a potències econòmiques i l’èxit d’Alemanya i d’Itàlia, quan enderrocaren els antics marcs feudals, indueixen a creure que l’Occident europeu representava, amb el seu progrés material, el final d’un procés necessari i irreversible encaminat vers la unificació entre nació i estat. El món del 1900 a penes distingia a l’Occident europeu fissures internes en els grans estats-nacions reconeguts —amb excepció sempre esmentada d’Irlanda. Els marxistes creien trobar aquesta fissura entre la classe obrera i la burgesia, punt en el qual les nacions-estats es revelaren sorprenentment sòlides el 1914. Si els catalans, bascos i flamencs d’avui s’estranyen de no haver atret l’atenció mundial abans del 1914, cal recordar-los que els moviments nacionals de l’Europa central oriental, aleshores en auge, aspiraven a un model de les «pàtries» a la francesa com a model més coherent d’estat-nació.
El 1962 vaig recalcar la sorprenent aparició d’estudis i tractats relatius al problema de la nació a l’Europa pre-bèl·lica de 1904-1913, amb la finalitat de ponderar l’excepcional lucidesa de l’obra de Prat de la Riba, La nacionalitat catalana, [9] però també recordava els alemanys Meinecke. Weber i Tönnie, els francesos Barrès, Maurras, Péguy, Durkheim i Jaurès, els austríacs Renner, Bauer i Strasser i tants altres autors que escriuen sobre la nació en aquest decenni.
Són aquests austromarxistes Renner i Bauer els qui ens introdueixen en el darrer problema que volia apuntar —breument, perquè ja ha estat reiteradament al·ludit a Espanya els darrers temps—, el del pensament marxista sobre la nació. Poulantzas ens diu que la nació
«concentra de qualsevol manera el conjunt d’apories d’un cert marxisme tradicional. Cal fer-se a aquesta evidència: no hi ha teoria marxista de la nació. Manifestar que —malgrat els apassionats debats sobre el particular en el moviment obrer— el marxisme subestima la realitat nacional és quedar-se curt.» [10]
És curiós! Hi hagué el gran debat 1904-1913, la guerra del 14, la denúncia de les «traïcions» de la socialdemocràcia, la construcció de l’URSS, la guerra d’Espanya, la resistència «patriòtica» al feixisme, els alliberaments colonials (Vietnam!, Cuba, el Che), i encara ha estat subestimada la «realitat nacional» pels marxistes! No hi ha, doncs, relació entre la teoria i la pràctica?
Respecte als mateixos Marx i Engels sobre «la nació» és inevitable referir-se a l’obra de Bloom, [11] la qual Maxime Rodinson cregué durant molt de temps haver estat l’únic d’haver llegit. Es tracta d’un llibre útil, però sempre em pregunto si el fet que existeixin llibres sobre autors no dispensa l’estudi dels autors mateixos de llurs fórmules senzilles, aparentment les més «fàcils», però, com un dia Einstein digué a Malraux a propòsit de la complicitat dels burgesos en la Guerra d’Espanya: «Les coses fàcils no són necessàriament falses.» Tot contrari, sempre que siguin enteses. Tornem, doncs, al Manifest —no cal recórrer sempre al Capital— on trobem la famosa frase:
«S’ha retret als comunistes voler suprimir la pàtria, la nacionalitat. Els treballadors no tenen pàtria. No se’ls pot privar d’allò que no tenen.»
Frase que, com les relatives a la història i la lluita de classes, ha fet estralls. Frase esgrimida pels adversaris de Marx en nom del sentiment nacional, i pels partidaris d’un internacionalisme obrer indiferent a les realitats creades per la història per a subestimar el fet nacional. Nosaltres, tot i criticant l’ús simplista que se n’ha fet, no subestimem la seva veracitat. Rellegim el magnífic poema de Nicolás Guillén, Tengo, inspirat en el triomf de la revolució cubana, i descobrim allò que no té el treballador en una pàtria capitalista i allò que té si canvia les bases de la societat. Així, la frase «el treballador no té pàtria» adquireix sentit. Però continuem amb el Manifest:
«El proletari, partint del fet que en primer lloc ha de conquerir el poder polític, erigir-se després en classe nacional i constituir aquesta mateixa classe en nació, és encara nacional, encara que no en el sentit burgès.»
Analitzem: 1) La nació existeix. 2) És un fet polític. 3) Tota classe dominant s’erigeix en classe nacional. 4) Tota classe nacional s’identifica amb la nació. 5) La burgesia ho ha fet; el proletariat pot pretendre de fer-ho. 6) El fet nacional pot canviar de sentit, segons la classe que ho assumeixi.
Podríem dibuixar una línia divisòria —útil en la nostra investigació sobre les interpretacions del fet nacional— entre els qui han ignorat, omès o refutat la frase del Manifest, i els qui, explícitament o no, la comprenen i l’apliquen a situacions concretes.
1. Els qui situen la nació per sobre de les classes i, en determinats casos, de la mateixa història, es divideixen en dues tendències:
a) La de Renan encara present en Jaurès, herència dels «il·lustrats» i de 1789: nació expressa la voluntat global dels ciutadans conscients. És la imatge de l’estat democràtic amb els seus valors —es tracta d’una concepció racional i no mística—i les seves trampes, perquè deixa creure que tots els ciutadans, iguals en drets, són iguals de fet i que tots han de defensar, per tant, un sistema que en realitat beneficia només una minoria. És el suport de la ideologia burgesa de la nació que l’ensenyament imposa a França i que triomfa l’agost del 1914. [12]
b) La segona tendència es basa en el Volksgeist de Herder, la Gemeinschaft de Tönnies o el model etno-sociològic de Durkheim. Cal distingir acuradament 1) la posició personal dels seus autors —generalment eclèctica—, 2) les seves aportacions per a l’estudi psicològic dels grups i 3) la confusa utilització que nacionalismes i feixismes han fet de la noció de comunitat. M’agradaria, per més que es presti a controvèrsia, relacionar les esmentades doctrines amb la temptativa d’Otto Bauer, vàlida pel seu caire critic vers les teories existents i pel seu afany d’atansar l’individu a la historia, tot i que en la seva formulació teòrica caigui en ambigüitats. La nació, com a «comunitat de caràcter que evoluciona a partir d’una comunitat de destí» (aus Schicksalsgemeinschaft erwachsende Charaktergemeinschaft), destaca convenientment el fonament històric del fet nacional, però la noció de destí posseeix una càrrega irracional. Es troba en José Antonio i seria interessant reconstruir com hi arribà (a través d’Ortega y Gasset?).
2. Els hereus de la frase del Manifest sols mereixen sens dubte el nom de marxistes, però no tots interpreten de manera coherent el seu sentit. La polèmica entre Rosa Luxemburg i Lenin sobre el cas de Polònia és reveladora, encara que no sempre arribi fins al fons. Tots dos examinen la doble tendència històrica capitalisme, creant estats nacionals i formant grans potències multinacionals i colonials. Rosa Luxemburg pensa que la proliferació d’aquests «estats de rapinya» a mesura que el capitalisme progressa, engendra quadres cada vegada més capacitats per a la futura revolució, mentre que l’«estat nacional i el nacionalisme» són simplement «sobres buits» als quals cada classe aporta, en cada circumstància, un contingut material particular. Rosa preconitza per a Polònia autonomies parcials (carreteres, transports) que Lenin considera irrisòries.
Per a Lenin, la tendència a crear estats nacionals —característica en una primera fase del desenvolupament capitalista— no ha esgotat la seva virtualitat i pot ésser esgrimida àdhuc contra els imperis polítics existents (Rússia, Àustria, Turquia). Per tant, cal fomentar, en part per principi i també per tàctica, les exigències polítiques dels grups nacionals, suficientment conscients com per a reclamar un estat. Els autonomismes, limitats a peticions purament materials o culturals, no sabrien representar aquest paper, ja que tendeixen a erigir el nacionalisme burgès —econòmic o idealista— en un «absolut», «peça mestra» de la creació, prescindint dels seus aspectes negatius. És el moviment obrer el que, en la seva aferrissada defensa dels drets de les nacionalitats a la independència, ha de procurar discernir els aspectes antiautoritaris i antiimperalistes d’aquesta lluita, dels aspectes apologètics i emotius dels nacionalismes, àdhuc els més «justos», «fins», «purs» i «civilitzats» —diu. Lenin—, ja que poden desembocar en la més fal·laç ideologia burgesa. Així, doncs, els obrers han de lluitar contra les opressions nacionals i no a favor d’un futur estat que es converteixi en. pàtria comuna d’explotadors i d’explotats.
Aquestes nítides precisions de Lenin sobre els principis i la tàctica pressuposen el fet nacional, ja que pot ésser reivindicat, però no diuen en què consisteix. ¿Haurem de demanar-ho —com fa temps— a Stalin?
Un subterrani terrorisme intel·lectual impulsa a demanar perdó per citar Stalin. Allò que no té justificació possible és que calgui enfrontar-se amb qualsevol text de Stalin amb desdeny. El pitjor mètode a seguir per a jutjar un home és prendre’l per neci. No és lícit, en cap cas, transgredir les regles elementals de la crítica per pròpia conveniència, com fa l’historiador americà Richard Pipes.[13] Segons ell, quan Lenin, el desembre de 1912, encarregà a Stalin un article sobre la nació, fou per atzar i en absència de Šum’an, el veritable expert, ja que Stalin no havia escrit res sobre el lema fins aleshores. I la majoria dels historiadors —àdhuc la senyora Carrère d’Encausse— segueixen a Pipes perquè té fama d’erudit! Cal només obrir les Obres completes de Stalin —que no són introbables— per a llegir (p. 40 de l’edició francesa i p. 31 de la castellana) un llarg article datat el 1904 i titulat: ¿Com entén la socialdemocràcia la qüestió nacional? i preguntar-se en conseqüència quin és el mètode de treball de certs historiadors. [14] Article fonamental que explica per què Lenin, en carta a Gorkij (febrer del 1913), li parli d’un «meravellós georgià» que treballa en el problema nacional.
No ha estat prou recalcat que Stalin s’inspirà per a aquest article en la frase del Manifest ja citada, fonamentant en aquesta la seva argumentació i oferint-nos, per altra banda, un model de desmitificació verbal. Efectivament, en una part poc coneguda del Manifest Marx i Engels distingeixen diversos socialismes: feudal, clerical, petit-burgès, burgès conservador i «crític-utòpic». Stalin fa el mateix amb la qüestió nacional i diu que a Geòrgia hi hagué un nacionalisme feudal, un altre de clergues, un altre de petit-burgesos, un altre de socialista i així, fins que
«en l’arena de la lluita irromp una classe nova, el proletariat, i, amb ell, una nova qüestió nacional, la qüestió nacional del proletariat».
Això encaixa amb la introducció de l’article, de caràcter més general:
«Tot canvia. Canvia la vida social i també amb ella la qüestió nacional. En diverses èpoques, classes diverses es preparen per al combati cada classe interpreta a la seva manera la qüestió nacional. Per tant, la qüestió nacional està al servei d’interessos diferents en diferents èpoques i adopta diversos matisos segons la classe que la planteja i el moment en què la planteja.»
És cert que a la segona part de l’article de 1904 Stalin toca problemes específics de la Geòrgia de primers de segle, però tan d’actualitat a l’Espanya d’avui, que la lectura de l’article encendria les passions: ¿Cada nacionalitat ha de crear partits obrers o n’hi ha prou de conservar el partit socialdemòcrata de Rússia? Cal fomentar el federalisme? ¿Cal instal·lar, en definitiva, més barreres que les existents a l’actualitat? Stalin exposa el programa nacionalista dels socialdemòcrates: igualtat civil, llibertat total de les llengües, autonomia administrativa i defensa de les peculiaritats culturals. No té indulgència pel centralisme burocràtic, però quan es planteja si és convenient per al proletariat la independència nacional, refusa enèrgicament donar una «resposta categòrica» com alguns li exigeixen, i diu per què:
«Veiem que les circumstàncies susceptibles de provocar i estimular un moviment d'”alliberament nacional” en la burgesia de les nacionalitats “al·lògenes” encara no s’han donat i és dubtós que es donin en el futur. No les admetem, per tant, sinó com a probables. No sabria dir ara quin nivell de desenvolupament aconseguirà la consciència de classe del proletariat ni en quina mesura pot ésser-li útil o perjudicial. Em pregunten quin és el fonament per a donar una resposta categòrica a aquesta qüestió. ¿No és absurd d’exigir en aquestes circumstàncies una resposta categòrica? Resulta elemental que cal deixar a les nacionalitats “al·lògenes” la resolució del problema. A nosaltres ens correspon de conquerir per a aquestes el dret de resoldre’l i a aquestes de decidir, arribat el moment, si la “independència nacional” les afavoreix o perjudica en cas de ser-los útil, de quina manera convé dur-la a terme. Aquestes han de resoldre la qüestió per elles mateixes.»
Aquestes apreciacions coincideixen amb les de Lenin: s’ha de lluitar contra l’opressió de l’estat i no a favor de la ideologia nacionalista. Cal proclamar el dret al divorci i no l’obligació de divorciar-se. Correspon a les nacionalitats demostrar llur maduresa. No hi ha nació en si, sinó consciències en formació, i amb diversos graus d’exigència política.
Davant aquestes constatacions, ¿com sorprendre’s que el 1913 Lenin encarregui a Stalin un article teòric sobre la nació, criticant els austromarxistes? Sempre, segons Pipes, és un tòpic afirmar que Lenin no quedà gaire satisfet de l’article i hi ha diversos «indicis» que ho confirmen. Però n’oblida un: el 1917, Lenin confià a Stalin la Comissaria de les Nacionalitats.
Examinem de nou la famosa definició continguda en l’article de 1913, que fou durant tant de temps la Bíblia:
«La nació és una comunitat humana, estable, històricament constituïda, d’idioma, territori, vida econòmica i formació psíquica que es tradueix en una comunitat de cultura.»
Comunitat: Dossier complet de les sociologies del grup, de la Genzeinschaft, amb les seves realitats i els seus perills.
Estable: Coincideix amb el fet de llarga duració Fernand Braudel, mentre que la nació-estat és una categoria històrica dc duració mitjana, i el moviment nacional un fet de curta durada.
Històricament constituida: Potser l’expressió més important perquè desestima les idees d’eternitat i d’essència, el «transhistòric» a què fa referència Poulantzas. La nació és objecte, bàsicament, d’una anàlisi històrica.
Idioma: Discutible, perquè, ¿existeixen nacions amb diversos idiomes, o més aviat són estats amb alguns riscs —Canadà, Bèlgica—? L’idioma —hi he insistit de sobte— és alhora signe, causa i conseqüència en les vicissituds polítiques d’una nació.
Territori: Contràriament a Bauer, però d’acord amb Borokhov, marxista-sionista expert en la teoria nacional, Stalin no creu que la nació, si ha d’aflorar en una vocació política, pugui existir sense una «matriu territorial» determinada.
Vida econòmica: Planteja el problema de la xarxa d’interessos, diferent a cada moment històric. Hi conflueixen solidaritats i costums. Heus ací ço que he intentat demostrar amb Catalunya (Recerques sobre els fonaments econòmics de les estructures nacionals). [15]
Formació psíquica, comunitat cultural: Ací Stalin no rebutja els elements «culturals» que predica Bauer, però si les nocions de «destí» nacional i «esperit» nacional com a irrellevants per a una anàlisi científica.
Stalin, doncs, coincideix amb Rosa Luxemburg en fer de la nació el «sobre» on a cada època cada classe diposita alguna cosa diferent, però difereix en no considerar «buit» aquest sobre. Menys original, sens dubte que Rosa, Bauer o Borokhov, escull idees d’aquests, però els descarrega intel·ligentment d’ingredients mistificadors (comunitat de destí o sobre buit). Seguim el seu exemple i no ens deixem entabanar per un revisionisme beat.
Intentem replantejar-nos, lliures de prejudicis, seixanta anys d’història. ¿Realitzà la Unió Soviètica, com Bauer reconeixia irònicament, l’«autonomia cultural» de tes nacionalitats al·lògenes? ¿Contribuïren, després de la Segona Guerra Mundial, el factor nacional i el factor sòcio-revolucionari, a reconstrucció d’Europa i Àsia? ¿Quines connexions entre nació i revolució presenten els casos d’Algèria, Vietnam, Cuba, Albània, Iugoslàvia o Cambotja? ¿Com prossegueix el doble procés de desenvolupament capitalista intuït per Lenin, la tendència a les internacionalitzacions i supranacionalitats —«comunitats» europea i americana, funció de les companyies multinacionals—i la tendència al renaixement, a un nivell molt divers, de les ètnies subjacents en els estats més antics? El factor nacional, revolucionari en els estats multinacionals capitalistes, ¿no pot tornar-se contrarevolucionari en mans de les classes desposseïdes després d’una Revolució? ¿Què cal pensar del martiritzat poble jueu, de la seva comunitat cultural dispersa, encara que persistent, mentre Israel munta en ple món àrab un nacionalisme obsidional? Tots aquests temes, que podem concebre des de la perspectiva històrica dels vincles entre estats, nacions i classes, ¿poden aportar solucions a la situació política espanyola en les presents circumstàncies? A un cas concret correspon una anàlisi concreta, però aquesta anàlisi concreta exigeix una clara consciència del món i del moment. [16]
Notes
[1] (Barcelona, Edicions 62, 1964-1968).
[2] Per a la bibliografía recent, vid. la p. 32, nota 15.
[3] Nicos Poulantzas, L’État, le puvoir, le socialisme (París 1978), p. 103.
[4] (París 1977).
[5] Op. cit., p. 313. Claude Lévi-Straus, contestant a M. Izard, diu: «Ens diem francesos perquè no som italians, alemanys, espanyols. Al contrari, entre vosaltres [els mossi] ens diríem francesos perquè no podem autodenominar-nos duc, baró, metge, advocat.» ¿NIo és curiós veure el gran etnòleg com s’endinsa tan poc hàbilment en el terreny del fet nacional?
[6] Cf. Henri Fabre-Colbert, Le défi occitan, refus paysan (Narbona-París, Ed. Univer, 1975).
[7] Cf. Sestan, Stato e nazione nell’alto medievo (1952).
[8] J. Caro Baroja (El mito del carticter nacional. Meditaciones a contrapelo, Madrid 1970) s’enfrontà durament a l’estereotip. Però el problema consisteix a observar els orígens i els efectes. Fabre-Colbert (Le défi occitan, p. 156) resulta més brutal. Que em perdonin els meus amics aquesta citació intraduïble: «Savez-vous ce que pensent les Français à propos des autres citoyens du monde (et les autres pensent la même chose de nous): les Anglais sort des cons, les Allemands des gros cons, les Italiens des petits cons, les Russes des bougres de cons, les Ricains de grands cons, les Arabes de sales cons, les Espagnols de pauvres cons». L’autor pensa que això bé val dues-centes pàgines d’especialistes de la Sorbona sobre la «xenofòbia epidèrmica de les masses». Potser, però, constatar no equival a analitzar.
[9] E. Prat de la Riba, La nacionalitat catalana (Barcelona 1906).
[10] N. Poulantzas, op. cit., p. 102.
[11] Solomon F. Bloom, World of nations (Nova York, A. N1. S., 1941).
[12] Apunto que Fabre-Colbert, tan agut i brutal ara en la seva protesta, en Le défi occitan es nega a condemnar la situació de l’agost de 1914 que els seus amics pagesos prengueren tan a pit. Igualment passa amb la Resistència en la qual ell mateix participà. La «qüestió nacional» no és estàtica. L’home del carrer la sent de manera distinta a cada situació històrica.
[13] Richard Pipes, The formation of the Soviet Union (Harvard 1964), ps. 37-38.
[14] Haupt, Lowy i Weill, Les marxistes et la question nationale (Paris, Ed. Maspero, 1974), p. 307, no cauen en l’error de Pipes, però tampoc no el denuncien, No reprodueixen ni parcialment l’article de 1904. ,s cert que les recopilacions sobre la qüestió nacional, publicades en temps de Stalin, tampoc no ho feien. Però, per que repetir les actituds «oficials»? Només Paulo Iztueta i Jokin Apalategi, El marxismo y la cuestión nacional vasca (Zarauz 1977; en èuscar, 1974) concedeixen una gran importància a l’article de 1904. Debates (Barcelona, Ed. Anagrama, 1977) publica l’article de 1913. Rafael Ribó, que presenta el text, fluctuant entre Rodinson, Pipes i Haupt-Lowy-Weill, no es remunta tampoc a l’origen. Per què serveixen aleshores les Obres completes d’un autor si volem seguir el seu pensament?
[15] Pierre Vilar, op. cit. (Barcelona 1964-1968).
[16] Entre 1950 i 1960 la problemàtica històrica nacional tendia a ésser considerada com a depassada. Recentment, la revista «Pluriel» ha pogut reunir, entorn d’aquesta problemàtica, un col·loqui de més de cent participants. S’hi ha proposat una bibliografia de diversos milers de números. És impossible de fer-ne ací una selecció. Assenyalem alguns perills:
a) Les síntesis superficials i prematures (exemple: Jean-Michel Leclerq, La nation et son idéologie, Anthropos 1979; Pierre Maugye, Contre l’État-Nation, Denoël 1979).
b) Les sociologies vagament estructuralistes (Rokkan);
c) Els teoricismes encavallats (exemple: Gilles Bourque, L’État capitaliste et la question nationale, Montréal 1977); d) E1 desig ideològic de substituir les lluites nacionals per les lluites de classe com a motor de la història (exemple: Arieh Yaari, Le défi national. Les teories marxistes sobre la qüestió nacional capaces de resistir a la història, Anthropos 1978). El lector em voldrà excusar el caràcter crític, negatiu, d’aquestes indicacions bibliogràfiques: un toc d’alerta no és superflu contra les pretensions, sovint vagues, dels neòfits de la «qüestió nacional». Els elements positius, nombrosos, cal cercar-los en les anàlisis concretes, en els estudis de casos.
