En el marc del número especial dedicat a György Lukács, en ocasió dels 52 anys de la seva mort, recuperem aquesta entrevista publicada l’any 1971 a la revista britànica New Left Review, firmada per Perry Anderson, que era el director d’aquesta publicació marxista del Regne Unit. L’extracte de l’interviu que avui publiquem prové de la selecció i traducció al castellà realitzada per Josep Sarret, publicada a El viejo topo número 25, d’octubre de 1978 [1].
(Classe i Estat)
Una sèrie d’esdeveniments recents a Europa han plantejat de nou el problema de la relació entre el socialisme i la democràcia. Quins són, en la seva opinió, les diferències fonamentals entre la democràcia burgesa i la democràcia revolucionària socialista?
La democràcia burgesa data de la Constitució francesa de 1793, que era la seva més alta i radical expressió. El seu principi constituent és la divisió de l’home en ciutadà de la vida pública, d’una banda, i en burgès de la vida privada, per una altra; el primer dotat de drets polítics universals, el segon expressió d’interessos econòmics particulars i desiguals. Aquesta divisió és fonamental per a la democràcia burgesa com a fenomen històricament determinat. El seu reflex filosòfic es troba en Sade. És interessant observar que autors com a Adorno s’han ocupat molt de Sade perquè veien en ell l’equivalent filosòfic de la Constitució de 1793. La idea central, tant d’aquesta com d’aquell, és que l’home és un objecte per a l’home, que l’egoisme racional és l’essència de la societat humana. Ara és evident que tota temptativa de recrear en el socialisme aquesta forma històricament superada de la democràcia és una regressió i un anacronisme. Però això no significa que les aspiracions a la democràcia socialista hagin de ser tractades amb mètodes administratius. El problema de la democràcia socialista és un problema real que encara no ha estat resolt, perquè ha de consistir en una democràcia materialista, no idealista. Permeti’m que li posi un exemple: un home com Guevara era un representant heroic de l’ideal jacobí; les seves idees van impregnar la seva vida i la van modelar totalment. No va ser el primer en el moviment revolucionari. Léviné [2] a Alemanya i Otto Korvin [3] a Hongria van fer el mateix que ell. Respecto profundament la noblesa d’aquest tipus d’homes. Però el seu idealisme no és el del socialisme de la vida quotidiana, que ha de tenir una base material, basar-se en la construcció d’una nova economia. Vull aclarir immediatament que, per si mateix, el desenvolupament econòmic no pot produir el socialisme. La doctrina de Krutschev segons la qual el socialisme triomfaria en el món quan el nivell de vida de l’URSS superés al dels Estats Units era absolutament errònia. El problema ha de plantejar-se d’una altra manera. Es podria formular de la següent manera: el socialisme és la primera formació econòmica de la història que no produeix espontàniament l'”home econòmic” que li correspon. I això perquè és una formació transitòria, precisament, pròpia d’una època intermèdia en el procés de transició del capitalisme al comunisme. I com l’economia socialista no produeix ni reprodueix espontàniament el tipus d’home que necessita, a l’inrevés que la societat capitalista clàssica, que engendra naturalment la seva homo oeconomicus, la divisió ciutadà/burgès de 1793 i de Sade, la funció de la democràcia socialista és precisament l’educació dels seus membres amb vista al socialisme. Aquesta funció no té precedents ni analogia possible en la democràcia burgesa. És evident que el que avui faria falta és el renaixement dels soviets, el sistema de democràcia socialista que apareix cada vegada que hi ha una revolució proletària: la Comuna de París en 1871, la Revolució russa de 1905 i la pròpia Revolució d’Octubre. Però això no es produirà de la nit al dia. El problema és que els obrers estan desanimats: al principi no s’ho creurien.
(Sobre la Història)
En relació amb això m’agradaria referir-me al problema de la presentació històrica dels canvis necessaris. En una sèrie de debats filosòfics recents s’ha discutit molt de sobre la continuïtat i la discontinuïtat en la història. Jo m’he pronunciat decididament en favor de la discontinuïtat. Ja coneix vostè la tesi clàssica de Tocqueville i de Taine segons la qual la Revolució francesa no va ser en absolut un canvi fonamental en la història de França, que ja era molt forta durant l’Ancien Régime, amb Lluís XIV, i que posteriorment encara es va accentuar més amb Napoleó i, més tard, amb el Segon Imperi. Aquesta perspectiva va ser clarament rebutjada per Lenin a l’interior del moviment revolucionari. Lenin mai va presentar els canvis fonamentals i els nous punts de partida com la simple continuació i progrés de tendències anteriors. Per exemple, en proclamar la Nova Política Econòmica (NEP) no va afirmar en cap moment que es tractava d’un “desenvolupament” o d’un “perfeccionament” del comunisme de guerra. Sempre va tenir la franquesa de reconèixer que el comunisme de guerra havia estat un error, explicable per les circumstàncies, i que la NEP representava una rectificació d’aquest error i un canvi total d’orientació. Aquest mètode leninista va ser abandonat per l’stalinisme que sempre va tractar de presentar els canvis polítics, fins i tot els més importants, com la conseqüència lògica i el perfeccionament de línia anterior. L’stalinisme va presentar tota la història socialista com un desenvolupament continu i corrector, mai va admetre la discontinuïtat. Avui, aquesta qüestió és més vital que mai, precisament en el problema de les supervivències de l’stalinisme. Cal subratllar la continuïtat amb el passat en una perspectiva de progrés, o, per contra, la via del progrés ha de consistir en una ruptura profunda amb l’stalinisme? Crec que la ruptura completa és necessària. Per això la qüestió de la discontinuïtat en la història em sembla tan important.
(Seguint el rastre del materialisme històric)
Es pot aplicar també aquest punt de vista al seu propi desenvolupament filosòfic? Com jutja vostè avui els seus escrits dels anys 20? Quina relació tenen amb la seva obra actual?
En els anys 20, Korsch, Gramsci i jo mateix intentem, cadascun a la seva manera, enfrontem amb el problema de la necessitat social i amb la seva interpretació mecanicista, herència de la II Internacional. Heretem el problema però cap de nosaltres -ni tan sols Gramsci que potser era el millor dotat dels tres- va saber resoldre’l.
Ens equivoquem i seria un error tractar de reviure les obres d’aquell període com si fossin vàlides en els nostres dies. A Occident hi ha una tendència a erigir-les en “clàssics de l’heretgia”, però avui no tenim necessitat d’elles. Els anys 20 ja han passat i el que ha de preocupar-nos són els problemes filosòfics dels anys 60.
Estic treballant actualment en una Ontologia del ser social que espero que resolgui els problemes que vaig plantejar d’una manera totalment errònia en les meves primeres obres, particularment en Història i consciència de classe. La meva nova obra se centra en la qüestió de les relacions entre necessitat i llibertat, o, per a emprar una altra expressió, teleologia i causalitat. Tradicionalment, els filòsofs han construït els seus sistemes sobre l’un a l’altre d’aquests dos pols: o han negat la necessitat o han negat la llibertat humana. El meu objectiu és mostrar la interrelació ontològica entre tots dos i rebutjar els punts de vista del “o bé…, o bé” segons els quals la filosofia ha representat tradicionalment a l’home. El concepte de treball és el pivot de la meva anàlisi. Perquè el treball no està biològicament determinat. Quan un lleó ataca a un antílop, el seu comportament està determinat per una necessitat biològica i només per ella. Però quan l’home primitiu es troba davant un munt de pedres, ha de triar una d’elles, valorar la que li sembli més adequada per a convertir-se en un instrument, tria entre diverses alternatives. La noció d’alternativa és fonamental per a la significació del treball humà, que sempre és, per consegüent, teleològic: fixa un objectiu que resulta d’una decisió. Així s’expressa la llibertat humana. Però aquesta llibertat només existeix en la posada en moviment d’una sèrie de forces físiques objectives que obeeixen a les lleis causals de l’univers material. La teleologia està sempre coordinada, doncs, amb la causalitat física, i, de fet, el resultat del treball de cada individu és un moment de la causalitat física per a l’orientació teleològica dels altres individus.
La fe en una teleologia de la naturalesa és una cosa pròpia de la teologia. I la fe en una teleologia immanent a la història manca de fonament. Però existeix una teleologia en cada treball humà, íntimament inserida en la causalitat del món físic. Aquesta posició, que és el nucli a partir del qual desenvolupo la meva obra actual, supera la clàssica antinòmia de la necessitat i la llibertat. Però voldria subratllar que no estic tractant de construir un sistema exhaustiu. El títol de la meva obra -que ja està acabada, però de la qual estic refent els primers capítols- és Cap a una ontologia del ser social. Fixi’s en la diferència. La tasca a la qual estic consagrat necessitarà el treball col·lectiu de molts pensadors per a poder-se desenvolupar. Però espero que mostrarà la base ontològica d’aquest socialisme de la vida quotidiana al qual abans em referia.
(El marxisme occidental: de la política a la filosofia)
Durant deu anys de la seva vida, des de 1919 a 1929, vostè es va dedicar activament a la política, i després va abandonar completament tota activitat política immediata. Degué ser un gran canvi per a un marxista convençut com vostè. Es va sentir vostè limitat (o, al contrari, potser alliberat) per aquest brusc canvi en la seva carrera produït en 1930? Com es relaciona aquesta fase de la seva vida amb la seva joventut i la seva adolescència? Quines influències van ser les que va rebre llavors?
No vaig lamentar en absolut el final de la meva carrera política. Fixi’s, jo estava convençut de tenir raó en les discussions internes del Partit el 1928/1929, i mai res em va incitar a canviar d’opinió sobre aquest punt; no obstant això, com havia fracassat completament en la meva temptativa de convèncer al partit de la justesa de les meves idees, em vaig dir: ja que tinc raó i, tanmateix, he resultat totalment vençut, això significa que no tinc cap capacitat política.
Vaig renunciar, doncs, sense cap dificultat, al treball polític pràctic. Vaig decidir que no estava dotat per a això. La meva exclusió del comitè central del Partit hongarès no va modificar gens ni mica la meva convicció que, amb la desastrosa política sectària del Tercer Període, només es podia lluitar eficaçment contra el feixisme des de les files del moviment comunista. Continuo pensant el mateix. Sempre he cregut que la pitjor forma de socialisme és preferible a la millor forma de capitalisme.
M’ha preguntat vostè quines van ser les meves impressions personals quan vaig renunciar a la meva carrera política. Haig de dir que jo potser no soc un home molt contemporani. Puc assegurar que mai he sentit frustració ni cap altre complex en la meva vida. Naturalment, sé molt bé el que això significa, perquè conec la literatura del segle XX i perquè he llegit a Freud. Però mai ho he experimentat personalment. Sempre que m’he adonat dels meus errors o que prenia un camí equivocat, ho he reconegut. Mai m’ha costat actuar d’aquesta manera i ocupar-me d’una altra cosa. Cap als 15 o els 16 anys escrivia obres modernes, a l’estil d’Ibsen o de Hauptmann. Als 18, les vaig rellegir i les vaig considerar irremeiablement dolentes. Vaig decidir llavors que mai seria un bon escriptor i les vaig cremar. Mai ho he lamentat. Aquesta experiència precoç em va ser molt útil més tard en la meva labor com a crític literari, perquè cada vegada que podia dir d’un text que l’hagués pogut escriure jo mateix sabia que això era una evidència infal·lible que aquell text era dolent: era un criteri segur. Aquesta va ser la meva primera experiència literària. Les meves primeres influències polítiques em van venir amb la lectura de Marx quan era estudiant i després -la més important de totes- amb la lectura del gran poeta hongarès Ady. Jo era un adolescent que se sentia aïllat entre els seus contemporanis i Ady em va causar una gran impressió. Era un revolucionari entusiasmat per Hegel, encara que no acceptava aquest aspecte de Hegel que jo mateix vaig rebutjar des d’un principi: el seu Versohnung mit der Wirklichkcit: la seva reconciliació amb la realitat establerta. Mai he deixat d’admirar a aquest pensador, i penso que el treball emprès per Marx -la materialització de la filosofia de Hegel- ha de ser prosseguit fins i tot més enllà de Marx. Jo mateix he intentat fer-ho en diversos passatges de la meva Ontologia, que està a punt d’aparèixer. Penso que, ara que ja està tot dit, només tres grans pensadors occidentals resulten incomparables a tots els altres: Aristòtil, Hegel i Marx.
Notes
[1] Consultar la traducció original al castellà feta per Josep Sarret en aquest enllaç: https://www.elviejotopo.com/topoexpress/lukacs-entrevistado-por-perry-anderson/
[2] Eugen Léviné, dirigent comunista de la República dels consells obrers de Baviera, afusellat el 1919 per la dreta.
[3] Otto Korvin, dirigent comunista de la República húngara dels consells obrers, executat pel govern de l’almirant Horthy el 1919.
